FUEGOS DEL SUR

PSICOANÁLISIS EN MOVIMIENTO

revista de psicoanálisis y poesía

 

FUEGOS DEL SUR

PSICOANÁLISIS EN MOVIMIENTO

revista de psicoanálisis y poesía

 

Septiembre-Octubre 2017

 

 

 

 

 

 

 

Parte I

 

 

¿Qué significa pensar críticamente? De la estulticia al desasimiento.

 

 

 

Introducción

 

“El destino no consiste en aquello que tenemos ganas de hacer;

más bien se reconoce y muestra su claro, rigoroso perfil,

en la conciencia de tener que hacer lo que no tenemos ganas.”

 

(Ortega y Gasset, La rebelión de las masas)

 

 

La presente entrega forma parte de una elaboración personal ligada a la cuestión del pensamiento crítico, temática de interés para quien escribe en tanto ladera desde la que pensar al psicoanálisis mismo en su relación con otras prácticas y discursos. Lleva implícito este despliegue teórico una conjetura en su intitulación misma, la que buscará ser sostenida a fuerza de ir y venir por los autores y decires que se avengan a incrementar – o no - la verdad de las aseveraciones esgrimidas. La verdad no como cualidad de lo que sería una supuesta “conclusión” (la razón nunca deja de demandar su ración en todo esto), sino tal y como la plantea el psicoanálisis: como un efecto. En este punto, será radical la referencia a la experiencia de cada cual, en su praxis o en su/s análisis (1) Dejo constancia del carácter de investigación de estos desarrollos.

 

“Der Familienroman der Neurotiker”

 

 

En su clásico - y de obligada lectura para todo analista – texto de 1909, el padre fundador y agente creador del psicoanálisis, sostenía lo siguiente:

 

“En el individuo que crece, su desasimiento de la autoridad parental es una de las operaciones más necesarias, pero también más dolorosas, del desarrollo. Es absolutamente necesario que se cumpla, y es lícito suponer que todo hombre devenido normal lo ha llevado a cabo en cierta medida. Más todavía: el progreso de la sociedad descansa, todo él, en esa oposición entre ambas generaciones. Por otro lado, existe una clase de neuróticos en cuyo estado se discierne, como condicionante, su fracaso en esa tarea.”(2)

 

Tres cuestiones se destacan de esta impresionante cita, las cuales aparecen precisamente subrayadas. En primer lugar, la idea de un “desasimiento” [Ablösung = separación] de la autoridad de los padres. Padres, evidentemente, en el sentido de ciertos tutores primigenios que hubieron de sostener la insignia de lo feliz e inmarcesible, pero que llegada la hora, habrán de prestarse cedibles al campo de lo perdido e irrecuperablemente inhallable. En segundo lugar, Freud apuesta a que la transformación societal misma reposa en dicho doloroso desprendimiento juvenil. Se entiende: la fijeza a las figuras primitivas de autoridad incuestionada, llevaría a una supeditación eterna que congelaría toda tentación de pensar algo diferente y de elucubrar intempestivamente nuevas formas simbólicas verdaderas e instituyentes(3) Finalmente, hay quienes encuentran un gran obstáculo en poder sostener y llevar adelante tal aventura, esto es, atravesar el drama de la castración simbólica. Valdría agregar, en este punto, que una tercera categoría son quienes ni siquiera lo intentan.(4)

 

La stultitia en Séneca

 

Cambiando de autor, pero persistiendo en la trama que buscamos entretejer, Michel Foucault aborda en su célebre “Hermenéutica del sujeto” (Cours au Collège de France, 1982) la cuestión de la stultitia senequiana, presente en diferentes lugares de su obra (como lo son De tranquillitate animi y Epistulae Morales ad Lucilium). El estructuralista francés, realiza una suerte de síntesis de las diferentes particularidades establecidas por Séneca respecto de ese estado del alma (Psyche) situando de esa manera algo que nos resulta de una valía muy fuerte a los fines de esta articulación.

 

La «estulticia», a fin de cuentas, conlleva un estado subjetivo al que el hombre permanece atado si no realiza el esfuerzo espiritual de convertirse a sí mismo, a través de la práctica de sí, de la espiritualidad, de la filosofía en el sentido de una práctica o, finalmente, a través del psicoanálisis. Veamos cuáles son las características específicas de tal posición subjetiva del ser.

 

Agitación del pensamiento, irresolución de la voluntad (“voluntad limitada”), incapacidad de detenerse interesadamente en algo, fracaso del placer frente a las cosas de este mundo. El estulto es el hombre pasivizado por el efecto del significante como marea simbólica aportadora de un sentido constrictivo que se articula pulsionalmente a una satisfacción secreta que denominamos goce. La “debilidad mental” sería su extrema y caricaturesca consecuencia, quedando dentro de esa categoría el ser hablante en sí mismo, por estar hechura del sentido:

 

“… ¿qué es la stultitia? El stultus es quien no se preocupa por sí mismo. ¿Cómo se caracteriza el stultus? Si nos remitimos en particular al principio del texto de De tranquillitate, podemos decir lo siguiente: el stultus es ante todo quien está expuesto a todos los vientos, abierto al mundo externo, es decir, quien deja entrar en su mente todas las representaciones que ese mundo externo puede ofrecerle. Representaciones que acepta sin examinarlas, sin saber analizar qué representan. El stultus está abierto al mundo externo en la medida en que deja que esas representaciones, en cierto modo, se mezclen dentro de su propio espíritu (…), de modo que es, entonces, la persona que está expuesta a todos los vientos de las representaciones externas y luego, una vez que éstas han entrado en su mente, es incapaz de hacer la división, la discriminatio entre el contenido de esas representaciones y los elementos que nosotros llamaríamos, si ustedes quieren, subjetivos, que se mezclan en ella.”(5)

 

En la puntuación que Foucault va realizando, además de esta característica esencial del estulto, un rasgo muy fuerte es su dispersión en el tiempo. En efecto, el estulto desconoce su historia (no rememora nada, por consiguiente, diría Freud, no elabora nada (6)
Por otra parte, está desentendido de su presencia actual no como consistencia narcisista sino como subjetividad implicada – valga la redundancia -, descartándose como acción justa en el sentido de un destino imaginado. Por consiguiente, el estulto se dispersa tanto de su presente así como de su futuridad:

 

“[el stultus]… no piensa en la temporalidad de su vida…”

 

La implicancia nodal de esta posición frente al devenir o hacia lo perecedero (7) es lo tocante a la dimensión de la “voluntad” del sujeto por ella afectado. De esta manera, Foucault, siguiendo a Séneca, distinguirá entre dos modos del querer: uno, relativo a un querer desasido, libre, justo y absoluto donde el sujeto es allí ético, esto es, coherente en el tiempo con su deseo. Y, por otro lado, una voluntad limitada, cambiante, fragmentada, impotente, esclava de una inercia y debilidad específicas de la estulticia. La stultitia aparece así como un choque de fuerzas entre el sujeto y el deseo, como un desarreglo o una inconexión marcada que deja al individuo en posición casi de objeto. De todas maneras, aquí quisiéramos hacer breve una digresión.

 

Para el psicoanálisis, ese desarreglo, esa escisión o hiancia entre el sujeto y su querer, son intrínsecos a su constitución misma, no existiendo una articulación plena entre el deseo y el sujeto más que a nivel del acto como instante ético de ruptura para con la tendencia sobredeterminada hacia la repetición (automatón). Margen de libertad que el análisis tiende a posibilitar, sin que en ello no insistan las demoras, las detenciones, el azar, lo incalculado, en definitiva, el terreno de lo pulsional haciendo obstáculo a que todo marche acorde al propio querer. Sino, todo sería voluntad de poder, como unaria potencia atómica del cosmos dionisíaco y no habría dimensión ética misma, entendiendo a esta última como errancia, falla, quiebre.8

 

 

Articulación entre la novela neurótica familiar y la estulticia senequiana

 

Ligando lo hasta aquí esbozado en relación a la stultitia con lo anteriormente establecido acerca de la novela neurótica familiar, diríamos que aquellos padres idealizados que no quieren ser abandonados, transfiriendo su antigua potencia a nuevas figuras sobre las que se delegará el saber-tener-poder sobre la existencia, constituyen un Otro en relación al cual el sujeto, estultamente, puede quedar atiborrado de (fijado a las) significaciones [s(A)] directivas y ordenadoras que coarten la posibilidad liberadora de preguntarse  por qué. Por qué algo, por qué nada en especial: por qué casi diríamos como categoría ética, otorgadora de una dignidad denegada a los otros seres vivos que habitan el planeta tierra. Si para el poeta, “las copas no son del todo de este mundo”9, por nuestra parte, nosotros agregaríamos que tomando al mundo como un Unwelt, el sujeto del psicoanálisis a fin de cuentas tampoco lo es.

 

En nuestra próxima entrega, proseguiremos abordando las implicancias subjetivas de dejarse atravesar por el discurso psicoanalítico, más allá de la tendencia psicopatológica al diagnóstico psiquiatrizante y, por consiguiente, otorgador de un ser que, por estructura, yace perdido. Podríamos detenernos aquí con la siguiente pregunta: ¿Dónde está el sujeto para el psicoanálisis? (10)

 

 

 

Buenos Aires, Junio de 2015.

 

 

 

Notas

1) Decía el filósofo alemán Friedrich W. Nietzsche: “… las ´verdades´ se demuestran por sus efectos, no por pruebas lógicas, pruebas de la fuerza. Lo verdadero y lo eficaz se identifican…”. Veáse: Sämtliche Werke in 15 Bänden. 19 [43], KSA, p. 433.

2) Freud, S.; “La novela familiar de los neuróticos” en Obras completas. Buenos Aires, Amorrortu Ed., Tomo IX. El destacado me pertenece.

3) Para lo que se requiere, prioritariamente, un proceso de destitución.

4)Con respecto a los cuales, tal vez, pueda hablarse de cronificación en el malestar, de regodeo en el sufrimiento o de mortificación consentida.
5) Foucault, M.; “Clase del 27 de Enero de 1982” en La hermenéutica del sujeto. Ediciones Akal S. A., Madrid, 2005. Pág. 133.
6) Freud, S.: “Recuerdo, repetición y elaboración” (1914) en Obras completas. Biblioteca Nueva, Madrid, 1973. T. II.
7) Freud, S. (1916[1915]); “Lo perecedero” [Vergänglichkeit] en Obras completas. Op. cit.
8) Para un análisis de la cuestión ética en el pensamiento de Nietzsche, véase: Langelotti, L.; “¿Una ética en Nietzsche?” en Revista Nuevas Voces, N° #5 – EL OTRO, www.revistanuevasvoces.com.ar, Julio 2014.
9)Celaya, G.; “RECOMENDACIONES PARA CONSTRUIR UN RECINTO” en Los espejos trasparentes, Losada, Buenos Aires, 1977.  Pág. 53.
10) Al estilo del doblaje de aquella película de Abrahams y los Zucker, Airplane! (1980) que fuera traducida como ¿Dónde está el piloto?

 

 

 

Parte II

 

 

¿Qué significa pensar críticamente? De la estulticia al desasimiento

 

 

Introducción

 

 

 “¿Qué más entendemos por "conocimiento" los filósofos? Lo conocido es aquello a lo que estamos lo suficientemente habituados como para no asombramos, nuestra vida cotidiana, una regla cualquiera a la que estamos sometidos, todo lo que nos es familiar. ¿Cómo? ¿No será nuestra necesidad de conocimiento precisamente esa necesidad de lo ya conocido, la voluntad de encontrar entre todo lo que hay de extraño, de extraordinario, de dudoso, algo que no sea motivo de inquietud para nosotros? ¿No será el instinto del miedo el que nos incita a conocer?” (La Gaya Ciencia, F. Nietzsche)

 

 

«Dios ha muerto», así reza la contundente aseveración que la voz de un tal Friedrich W. Nietzsche supo hacer valer y la cual busca aún multiplicarse, potenciando su eco, en aquellos corazones propios de los «espíritus libres» [Freigeister] para los cuales la opresiva sensatez del sentido común - en sus diversas manifestaciones – no es sino el germen que torna al hombre un ser inferior, enfermizo; en suma, incapaz de soportarse en su irreductible multiplicidad y, por eso, impotente para «superarse a sí mismo». Para aguantar el «ocaso de los Ídolos» - esto anuncia el filósofo -, es preciso ser «guerrero», ya que la sabiduría, en tanto mujer, no ama sino a quien es capaz en su dureza de sobrellevar otro camino que el del “pensamiento calculador” (ese modo patológico de conocer que se anticipa, que busca siempre ya-saber de antemano qué será y que, precisamente por su estirpe mórbida, aborrece de todo «Quizá» [Vielleicht], de toda abertura…).

 

El discurso de Nietzsche y el pensamiento psicoanalítico como dos modos de cuestionar las ilusiones humanas – demasiado humanas – que coartan las posibilidades de pensar críticamente, de crear más allá de lo dado y de transformar nuestra realidad. Sigamos con nuestra investigación, pues.

 

 

 

 

Tres transformaciones del Espíritu

 

 

 

 

“Voy a hablaros de las tres transformaciones del espíritu: de cómo el espíritu se transforma en camello, el camello en león, y finalmente el león en niño.” (1) (Así habló Zaratustra, Nietzsche)

 

 

 

Primero un devenir Camello, para luego transmutar de Camello en León y de León en Niño. Este es el recorrido propuesto por el filósofo alemán en su Zaratustra. Rebelarse frente al dragón de la moral kantiana - como voluntad sacralizada de un ser supra-mundano que determina el «Deber ser», independientemente de la significación epocal -, para leónicamente decirle que “No”. Corte y separación que fungirán como antecámara de una segunda conversión ética radical y que ubica verdaderamente al sujeto en el orden del deseo, a saber, ya no solamente libre-de-qué sino inocencia de Niño y confrontación con esta otra – pero mucho más inquietante - pregunta: Libre-para-qué.

 

Siguiendo la lógica de la pregunta y no de la respuesta anticipada, en el Anticristo Nietzsche exige replantearse las figuras que hasta entonces hubieron de haberse de adorado:

 

“¿Qué es bueno? - Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo en el hombre.” (2)

 

La respuesta no es anticipada, en tanto demanda una lectura personal que coadyuve a construir la interpretación de la consigna. No sabemos qué es el poder, ni tampoco qué significa Wille Zur Macht. Podría pensarse como una intensidad cosmológica, como un sustrato instintual irremediable, o bien, como un horizonte que Nietzsche propone a los fines de interrogar justamente, la noción de bueno y de malo que hasta entonces hubo de forjarse y sostenerse comunitariamente.

 

¿Qué es bueno? Bueno es lo que eleva el sentimiento de poder. No podría ser otra cosa más que lo que conduce a que la subjetividad haga esos pasajes, de Camello a León y de León a Niño. Malo es aquello que determine la regresión o la detención, debilitando al espíritu en el sentido de una alienación. En la perspectiva nietzscheana, lo degenerado, lo morboso, no es sino la stultitia, como posición del ser en relación a un Ídolo hacia el cual se delega el poder. Desde el psicoanálisis, ese poder erótico al que llamamos deseo (en la vía más neurótica de la transferencia), lo sexual queda ubicado en lo celestial desconociendo su calaña terrena, pulsional y además masoquista. Hacerse hacer es el giro gramatical que Lacan le atribuye al circuito.

 

El deseo del analista, por su lado, descompleta la imaginarización del Ídolo reconduciendo el pedido al propio cuerpo del analizante – el del analista es un cuerpo prohibido -, y devolviéndole la pregunta al inconsciente. Esto es lo que el Camello no puede siquiera entrever. Allí no hay pregunta, sólo inhibición, consistencia, afirmación de un pseudoser de goce.3 El León ruge: ¿Deseo? Es el síntoma, la queja, la histeria. El principio del psicoanálisis. Pero la vertiente más interesante, es lo que aporta el Niño, que sí puede afrontar la pregunta del analista al inconsciente y que es: ¿Qué deseo?

 

 

 

C´est à quel sujet? (4) o ¿Dónde está el sujeto?

 

 

 

“Parménides había dicho: «No se puede pensar lo que no es»;
nosotros estamos en el otro extremo, y decimos:
«Lo que es pensado, debe ser seguramente una ficción».”

(La voluntad de poder, F. Nietzsche)

 

 

 

Más que no poder pensar lo que no es, lo que piensa no es, así como es únicamente lo que no piensa. Ejercer el pensamiento audaz conlleva entrar en una dimensión de ruptura para con el universo de sentido legitimado, lo que a la vez plantea una irreflexividad con el statu quo decisiva. El sujeto parecería estar más bien en el desfallecimiento de la cadena en su automatón, planta rara en la frondosidad de las imágenes yoicas, en el pulular incesante de significaciones. No hay proselitismo posible de un sujeto inconsistente. Pero sí hay su psicoanálisis, su despliegue y su potenciación.

 

La potencia ontológica de la angustia radica en su firmeza para situar que las cosas no son sino que devienen, esbozándose el borde que anticipa al sujeto; sujeto-efecto, inclusive corte-de, caída vertiginosa del castillo del Ser. En la estepa del deseo, ningún rascacielos seduce los ánimos y, así, sortear la especulación es asentir la propia hechura subrayando una y otra vez la significancia del qué decir. No hablar es morir. Ser objeto de un régimen confortablemente subyugador. La estirpe del Camello juega en la vía de esta supeditación irrestricta a las fórmulas canonizadas del saber común. Entregarse entero a sostener un Ideal completo, mientras paralelamente se le hace la guerra a todo lo nuevo, como plantea Freud en “Las resistencias contra el psicoanálisis”.(5)

 

No se trata de nada, y el sujeto no está en ninguna parte, más que en la dimensión misma de la cadena significante como enunciación. No se trata de ningún asunto, se trama. La trama del sujeto y sus vicisitudes, no es indistinta del desarrollo dialéctico de las conjeturas que lo suponen latente, siendo algunas directamente una interpretación, es decir, una separación del S1 del valor de agente para revertirlo en padeciente (liberando al sujeto de su mortificación letal). Hacer sufrir al S1, esto quizá sea un buen modo de definir pensar críticamente: dejar de machacarse a sí, devolverle el golpe al superyó, erosionándolo cada vez y cada vez…

 


Poesía y humor

 


La poética aparece como la vía privilegiada de moler al S1 puesto que apunta a burlarlo entremezclándolo con otros significantes del lenguaje. El humor va en la misma vía, como elaboración del goce masoquista, puesto que bifurca los andariveles libidinales impidiendo que todo quede en eso.
(6) Poesía y humor, no hablan del ser, a diferencia de la filosofía en su sentido clásico que es discurso del Amo, en tanto la primera metaforiza y crea lo dado situando “una forma especial de relación con la realidad” (7) y, el segundo, reclama una distancia que va de la perspectiva de rana a la mirada de águila, empequeñeciendo exageraciones infantiles (regresivas, es decir, debilitantes). Poesía y humor son modos elevados donde la voluntad de poder ejerce su primacía. La filosofía en su posición clásica, especialmente dual (por cuanto escinde Tierra de post-mundo), es degeneración de la voluntad y del Selbst, al igual que la Religión, prometedora de un más allá inexistente.

 

El sujeto del psicoanálisis, es ocaso. En la escena, el soporte mismo o la profunda ventana que posibilita la circunstancia de devenires. El sujeto es un topos inaprehensible por la voluntad de saber del psiquiatra, del médico, del policía, del político o del sabio célebre. Es un atopos, entonces, que subvierte la espesa inercia de los discursos instituidos, posibilitando la emergencia del otro-sentido y la aparición de nuevos horizontes. Por eso, un sujeto crítico es un sujeto desasido del sentimiento empático habitual, presentificándose como inusualidad manifiesta o formación del inconsciente. La alucinación quizá sea el paradigma del sujeto rechazado, que retorna con toda la virulencia de lo que no se puede prescribir. Las vertientes analítica, poética o artística, apuntan a un semejante más allá del principio de realidad, pero por un sesgo ni mortificante, ni agónico. Un sesgo temperado por el que acceder al envés de la realidad instituida.

 

Recobrar o adquirir la capacidad de pensar críticamente lo dado, que se produzca la conexión con un quehacer subjetivante y que se abra la posibilidad de acceder a un amor crítico son tres destinos habilitados por el transitar un psicoanálisis.

 



 

 

 

Buenos Aires, Agosto de 2015

 

 

 

 

Notas

 

1) “Drei Verwandlungen nenne ich euch des Geistes: wie der Geist zum Kamele wird, und zum Löwen das Kamel, und Kinde zuletzt der Löwe.”
2) Nietzsche, F.; El anticristo. Ed. , Buenos Aires, . Pág. Segundo aforismo.
3) Véase en este aspecto: “La subjetividad epocal: ¿clínica de lo real pulsional?” en El Øtro-psi. Trabajo presentado en las Jornadas por los 30 años de la Cátedra II de Psicopatología (UBA), Facultad de Ciencias Económicas, Noviembre de 2014.

4) Verdadero título del libro El sujeto según Lacan del psicoanalista francés Guy Le Gaufey, cuya equivocidad permite traducirlo/ traicionarlo también como un ¿De qué se trata?

5) Freud, S. (1925[1924]); “Las resistencias contra el psicoanálisis” en Obras completas, Amorrortu Ed., Tomo XIV.

6)Freud, S. (1927); “El humor” en Obras completas, Amorrortu Ed, Buenos Aires.
7) Tarkosvky, A.; Esculpir en el tiempo. Ed. Mil ombúes, Buenos Aires. Pág. 30. Y la creación misma de una nueva realidad.

 

 

 

“Psicoanálisis y pensamiento crítico” 
por Luis Langelotti

 

Parte III

 

 

 

¿Qué significa pensar críticamente? De la estulticia al desasimiento

 

 

Introducción: “Poeta, es decir, revolucionario”

 

 

En cierto fragmento de La deshonra de los poetas, Benjamin Peret, sostenía la siguiente reflexión:

 

“Si se busca el significado original de la poesía, hoy disimulada bajo los mil oropeles de la sociedad, se constata que ella es el verdadero aliento del hombre, la fuente de todo conocimiento y ese conocimiento en su aspecto más inmaculado. En ella se condensa toda la vida espiritual de la humanidad desde que comenzó a tomar conciencia de su naturaleza; en ella palpitan sus más elevadas creaciones y, tierra siempre fecunda, conserva perpetuamente en reserva los cristales incoloros y las cosechas de mañana. (…) Ella permanece omnipotente, hierve en la narrativa mítica de los esquimales¸ hace eclosión en la carta de amor, ametralla al pelotón de ejecución que fusila al obrero exhalando un último suspiro de revolución social, y por ende de libertad, chispea en el descubrimiento del científico, palidece hasta en las más estúpidas producciones que la invocan y su recuerdo, elogio al que le agradaría ser fúnebre, traspasa incluso las palabras momificadas del cura, su asesino, a quien el fiel escucha, buscándola, ciego y sordo, en el túmulo del dogma en el que ella no es más que polvo falaz.” (1)

 

“… en el que ella no es más que polvo falaz.” Las palabras de Benjamin Peret, anarquista del siglo pasado, son contundentes. Al igual que, como dice Daniel Mutchinick, cuando afirma que el psicoanálisis “adormece en el dogma” (2), la poesía (y el arte en general) tórnase trivialidad somera si sólo juega como oropel de la civilidad burguesa, cuestión que se ha registrado siempre en la historia así como en no pocos lugares de la actualidad, donde se anuncia “la vanguardia” o el último grito de la moda poética o psicoanalítica, pero que en definitiva menosprecia el valor de la función de la palabra reduciéndola a un centelleante camelo frente a la mirada del superyó epocal. En este sentido, más allá de “los oropeles” o engalanamientos narcisistas, el sentido primigenio del decir poético se sitúa en relación directa con la aprehensión/ modelación crítica de lo real siendo, a la vez, fuente o motor de tal subjetivación. Lo ingenuo sería creer que en el infans haya egocentrismo cuando, más bien, la omnipotencia yace en el Otro, ese de cuyos elementos - y deseo - depende la interacción del sujeto con el mundo (3)

 

 

Una antinomia

 

 

Podríamos decir que una oposición fuerte se vislumbra: lo emblemático-mortecino o la vida que es causa (resto, pérdida, falta). Suele echarse de menos la idea de “revolución” por la astucia lacaniana al proponer el término de subversión. Pero, más allá de las delicadezas y finuras del significante (cuya incidencia subjetiva nunca es anticipable por la mera vertiente lingüística, como si el analista tuviese que ser un erudito en las cosas del lenguaje), es innegable que Jacques Lacan fue un revolucionario, es decir, un poeta. Su pensamiento, su discurso, su clínica, son absolutamente transformadores y no deja de aprenderse jamás algo nuevo, al leerlo. Lacan representa un plus de significación y una apuesta por el espíritu crítico del psicoanálisis¸ más allá de la pompa común - tan pretendida como pretensiosa - de endiosamiento del ídolo, donde se termina alabando al “autor” en lugar de estimar o desestimar el valor de la obra en tanto tal (sus fisuras, sus aciertos, sus lagunas, etc.).

 

El psicoanálisis además de ser una novedad, plantea en tanto pensamiento crítico una propuesta revolucionaria. Revolucionaria no en el sentido, quizá, tradicional de masas aglutinadas por un deseo común de acabar, derribando las columnas de los templos estatuidos y consagrados. Si no, más bien, en la dirección de una grieta fina pero a cuyo través accede una cantidad de luz increíble en las oscuras y enmarañadas enredaderas del padecer social y subjetivo, generando un único movimiento que es el del despertar (como acontecimiento). Esto implica implicar, transgrediendo el circuito de la reminiscencia perpetua, e introduciendo la lógica de la repetición refulgente, esa gracias a la cual una existencia puede renacer otra, y marchar en busca de un des(a)tino irrepetible.

 

Cuando el uso del lenguaje decae, mermando en mero estribillo consabido, en vaguedad para pensar o dialogar – pensar dialogante, es decir, pensamiento inconsciente -, entonces un espacio de análisis deja de ser tal, o sea poético (como sitio de creación y develación; poiesis y aletheia), o sea revolucionario. Hay subjetividades que, por la contingencia histórica de su constitución misma, en algún punto reclaman otro tipo de experiencias, que el análisis no puede aportar por los límites mismo de su formalización técnica, es cierto, pero más que nada por la exigencia subrepticia que lo preserva como ética. Ética del deseo, solamente traicionada en las claudicaciones eventuales frente a los imperativos permanentes, sociales y subjetivos. Lo psicoanalítico no es la pertenencia a tal o cual Escuela, cátedra universitaria o Editorial, sino una posición. Hay o no hay posición del analista. Esto es lo más fuerte y decisivo, independientemente del grado de “estudio” o “recorrido” del practicante en cuestión. Cuando en un análisis, hay demérito de la función de la palabra – como afirmación intempestiva de una potencia que se desea cada vez más desasida -, ergo, su acción subjetiva de liberación se degrada, por lo que su acción social encuentra obstáculos en el movimiento. Si la utilización del lenguaje, en cambio, deviene palabra crítica, desde un lugar para nada racional, yoico o ideológico, entonces, el hombre se desprende de la stultitia y el relámpago del giro significativo empuja al ensanchamiento de las relaciones: con el estatuto del Otro (4) y con el lugar del objeto a, que representa, a fin de cuentas, aquello que en cierta parte de la obra de Freud aparece como el peligro (aunque no sólo) y frente a cuya distancia el sujeto en sus afectos nos posibilita hablar de una clínica de la proximidad: miedo, angustia, terror. (5) Renovación de la idea de una topología subjetiva.

 

 

Letras – Matemas – Discurso

 

 

Así como hablamos de una posición analítica, más allá de los emblemas y de la “chapa” tan habituales en otros campos profesionales, también tenemos que afirmar una posición lacaniana dentro del ámbito analítico mismo en tanto irreductible a la lógica grupal de los estatutos, estándares, padres referentes y demás, aunque todo esto pueda jugar en el sentido de una filiación simbólica en relación a ciertos maestros. La posición lacaniana, estimamos, excede los parámetros de un sitio o un camino específicos y es, más bien, del orden de una acción. Una acción que se autoriza de sí misma pero no sin un soporte teórico desplegado por Lacan (en su sofisticado regreso a Freud), que resignifica el fenómeno práctico como engarzado a una estructura de discurso y que se llama discurso del psicoanálisis. De este discurso son efecto una cantidad de letras. A partir de ellas podrán gestarse fórmulas singulares que denominaremos matemas y con estos, a su vez, generarse grafos o esquemas. Esto es lo que hace Lacan durante gran parte de su enseñanza. Son la parte “dura” del pensamiento psicoanalítico, si se quiere. Pero, a raíz de este interés lacaniano por despejar el territorio del campus del sensus comunne, técnicamente hablando se ha ido instalando en el ejercicio concreto del oficio analítico, una rigidez cadavérica [rigor mortis] soportada en una asepsia relacional estéril que denuncia la desimplicancia del analista en el alojamiento de la subjetividad que lo reclama: ¿búsqueda de una fidelidad incondicional al discurso en cuestión? De este modo, muchos casos contemporáneos de mortificación cultural en donde predominan las neurosis actuales o las neurosis de lo real pulsional, no hallan sitio en donde asir una escucha que dé cabida a una resonancia íntima, a un desenmarañamiento de ese trieb atragantado, posibilitando el pasaje que vaya de la asonancia mortificadora al “eco en el cuerpo” y, de éste, hasta la evaporación liberadora del quantum como afectos. Eso se desprende y ahí es donde realmente se juega el estatuto de la letra no ya como mero signo pre-subjetivo válido para los aplicacionismos de manual eventuales, si no como correlato último de una travesía analítica en serio. La letra se desprende del sujeto analizado y, a la inversa (pero no en oposición) a lo que sitúa Lacan en el Seminario XX, el discurso también es efecto de las letras de los análisis que van teniendo lugar históricamente (esos S1 que han ido cayendo, cada vez y cada vez, puesto que han sido golpeados), gracias a que ellos son lo que posibilitan la continuidad del pensamiento psicoanalítico y su reconstrucción permanente. En lo concreto, las letras paridas a partir de un análisis, resignifican lo acaecido como involucrado o no en un discurso psicoanalítico. El alfabeto del goce sitúa al psicoanálisis como praxis por su incidencia desde lo simbólico sobre lo real.

 

 

 

Palabras finales y una pregunta: ¿existe hoy un lacano-fascismo?

 

 

La diferencia entre lo lacaniano y el “lacanismo” es, básicamente, que el primero, como hemos subrayado, remite a una posición/ acción, siendo en cambio el segundo el efecto residual de aquella que deviene, en pocas palabras, “hinchada de fútbol”, camiseta puesta y dogma/ pasión («pathos», precisamente). El lacanismo sería la vía neurótica del movimiento lacaniano la cual no hace referencia a entes específicos sino a algo que sucede dentro del contingente en sus inercias y resistencias - muchas veces movilizadas en sí mismas por el horror de la eficacia de aquello otro. Ahora bien, con relación a lo lacaniano propiamente dicho, sabido es el avance fuerte e interesante del pensamiento de izquierda, políticamente hablando, aunque en función analítica toda intromisión de una significación ideológica sea carne de cañón para la transferencia imaginaria. Podemos nombrar las elaboraciones de Jorge Alemán así como las del cientista político griego Yannis Stavrakakis, entre otras. Sin embargo, y esto no deja de ser más una sospecha que una aseveración contundente, creemos que el culto interés por la doctrina, el ánimo de permanecer dentro de los márgenes de lo legitimado y sin correrse ni un mínimo de lo dicho – lo actualmente articulado en lugar de lo que queda por articular – y esa propensión tan habitual a supeditarse devota e irrestrictamente a “padres” o “maestros”, nos lleva a pensar en la persistencia – allende el paso de los años – de un lacano-fascismo no necesariamente “de derecha” en su contenido ideológico, sino en sus formas y en la posición tomada frente al texto lacaniano (“rigurosidad” rayana con el rezo) y a la transmisión (verticalista y unidireccional). Y agregamos: que nos hace pensar en la posición clínica de dichos analistas. Daniel Mutchinick sitúa este mismo problema con otras palabras:

 

“Me parece interesante la herejía de la buena forma, que a la vez permite que otros la confirmen o no, y la separa claramente del nacimiento del término herético, que tiene que ver con una religión que se antepone a otra religión. Claramente Lacan no se está refiriendo aquí a ese punto con respecto a la religión sino a que hay que decir lo que uno entiende que hay que decir, más allá de lo que el dogma dice. Y como un chiste podríamos agregar que terminaría con la religión entre los psicoanalistas. Es un punto ético que tiene que ver con la posición del analista en la extensión. No podríamos menos de desconfiar de la posición clínica de quienes abundan en el discurso universitario. ¿Qué clínica se sostiene cuando hay discurso universitario en la extensión? De qué manera tiene relación la posición en la escucha con la posición frente al saber. ¿No se escucha como se lee? Un analista riguroso, sumemos un oxímoron a los inscriptos.” (6)

 

La problemática del Otro en tanto consistente o inconsistente no deja aquí de tener un gran valor, en el sentido de la posibilidad de que, quitada por la puerta del análisis la completitud del Garante, no vaya a ser cosa que se nos meta por la ventana de una sintomatología no reconocida como tal y que es no solamente la fascinación por - y ante - el Saber, el renombre y el prestigio, sino también la ambición en cuanto al Poder, eje que atraviesa toda institución humana y que en los ensayos psicoanalíticos suele verse bastante desmentido.

 

Y aquí nos arriesgamos, pese a estar más o menos en acuerdo con lo aseverado, trayendo a colación un decir sumamente crítico y refrescante en lo tocante a las cuestiones del campo psicoanalítico. Se trata de un escrito de Néstor Bolomo y que versa acerca del psicoanálisis, del lazo entre analistas y de la institución psicoanalítica. Se llama “Institución y destitución en psicoanálisis” (7)  Allí, el analista en cuestión dice (y con esto damos fin para continuar con una futura y última entrega):

 

“Nada puede discutirse con alguna seriedad si no se distingue el psicoanálisis como discurso de la pretensión de hacer de él profesión. Las instituciones psicoanalíticas no han dejado de ser soporte de esto último.”

 

La posición de Bolomo es que estos espacios tienen en común ir hacia la restitución del Otro y, en ese sentido, hacia la consistencia de ser del analista:

 

“Ese practicante no ES analista. No se trata de ser, allí: ni (ser) en una consistencia que conviene que falte, ni en una permanencia que tampoco hay, aunque se desespere por forzarla en lo permanente de la institución. (…) Lo único que puede gozar de una continuidad es la resistencia al psicoanálisis, no el psicoanálisis, fragmentario, frágil, esquivo, renuente como su socias, el inconsciente, a dejarse atrapar en nominaciones, actas fundacionales, declaraciones de principios, representaciones. Todas esas “ayudas”, lo hemos comprobado, son salvavidas de plomo. Felizmente el psicoanálisis zafa, se escurre, aparece en otro lado. Convendría abstenerse. No de practicarlo (o de que nos practique – quizás es ésta la forma en que nos enseña –) sino abstenerse de “ayudarlo”: custodiarlo, resguardarlo, difundirlo, transmitirlo a los jóvenes – pasión griega si las hubo – y, ¡por favor!, de dirigirlo.” (8)

 

 

 

 

Buenos Aires, Octubre de 2015.

 

 

 

Notas

1)  Peret, B.; “La deshonra de los poetas” (fragmento) en Le Libertaire, 14 de Diciembre de 1951. Publicado en Plinio A. Coelho; Surrealismo y anarquismo, proclamas surrealista en Le Libertaire. Ed. Libros de Anarres, Buenos Aires, 2015.

2) Mutchinick, D.; “Demérito del rigor” en El saber de la herejía, Ed. Letra Viva, Buenos Aires, 2011. Pág. 23.

3)Si tomamos la redefinición lacaniana del signo lingüístico saussureano, por el lado dominante, tenemos el significante y, por debajo, el significado. Entre ambos, la barra resistente a la significación que independiza al primera en el sentido de un “autonomía de la dimensión dialéctica” (LACAN, 1955-56). Pues bien, podríamos ubicar a los significados del lado del sujeto y a los significantes del lado del Otro. La barra resistente a la significación en cierto punto es la misma barra que, en el grafo del deseo, sitúa la castración en el Otro. ¿Por qué nos atrevemos a semejante lectura? Habilita esta relación el hecho de que esa barra es lo que impide el ensamble acabado entre los dos órdenes, tanto entre significado y significante así como entre el sujeto y el Otro. Por otra parte, esta disyunción estructural, no impide que pueda sufrir ahuecamientos. Recuérdese que al Lacan de los primeros cuatro o cinco Seminarios le falta una genuina elaboración del registro de lo real, tal como este comienza a esbozarse posteriormente (al hablar de das Ding, del símbolo Ф, de la angustia o del objeto a). Siguiendo este eje de pensamiento, creemos que la interpretación psicoanalítica es aquello que convierte a la susodicha barra resistente a la significación en un objeto real provocador de sentidos. . Dice Lacan en el Seminario XX: “… ninguno de los efectos del inconsciente se sustenta sino gracias a esa barra.” (LACAN, 1972-73). Gracias al a, algo de lo real pasa al campo del sujeto, como más no sea bajo el modo de la angustia. Este es el genuino contacto con el mundo en tanto real. Lo habitualmente denominado mundo no es sino la traslación rígida de la cosmovisión individual (que definimos como fantasma) a cada circunstancia novedosa. Pero, meta del análisis en términos teóricos, al traspasar la matriz individual, aparecen los otros verdaderos y una existencia menos adormecida. Habría que tratar de pensar qué pueden querer decir expresiones como lo real de la verdad o la verdad de lo real, que se nos vienen a la mente a la hora de desarrollar estas conjeturas. Tal vez, logremos desplegarlas en otra ocasión.

4)Consistente o inconsistente. También: consciente o inconsciente. Lo primero vale más claramente para la subjetividad obsesiva. El obsesivo objetiva un Otro que torna consciencia. El fantasma obsesivo se caracteriza por su aparición en la conciencia pero además, está preso de esa conciencia que todo el tiempo lo observa en su existencia y que es él mismo identificado al superyó (como instancia que sabe todos los pensamientos del sujeto). En la histeria, el Otro permanece siempre hundido en las indirectas de un deseo que no se termina de articular. La subjetividad histérica está atrapada en una trampa no menos mortífera: cualquier certidumbre sobre el deseo la inunda angustiosamente perdiéndose como barrilete en los vientos cambiantes del deseo del Otro. Su apelación al amor es agónica pero existencial. Es la salida que encuentra para paliar la falta en ser en la que sitúa al ser hablante la dialéctica del deseo y la demanda.    
5) El esquema con el que Lacan comienza su décimo Seminario (LACAN, 1963-64) puede pensarse como una referencia gráfica específica para pensar en esta idea de una “clínica de la proximidad”. Por otro lado, recuérdese aquella aseveración de Lacan de que es la función paterna lo que introduce “relación, función y distancia” en el pegoteo imaginario a-a´ (LACAN, 1955-56).  
6) Mutchinick, D.; Op. cit. Págs. 20-1. Subrayado en el original.
7) Bolomo, N.; “Institución y destitución en psicoanálisis” Fuente: http://destitucionpsicoanalitica.blogspot.com.ar/2011/08/institucion-y-destitucion-en_18.html

8) Bolomo, N.; Op. cit.

 

 

 

Parte IV

 

El psicoanálisis descubre las profundas determinaciones inconscientes que sujetan al sujeto a una escena familiar de sufrimiento e inercia. Que nada cambie, dado que “es mejor malo conocido que bueno por conocer”. En este sentido, la perspectiva marxista no tiene mayor sustento con respecto a la realidad de las transformaciones sociales en el sentido de que no todos quieren aun recibiendo las posibilidades para que así sea. La idea de progreso, en este punto, queda puesta en tela de juicio. Veamos.

 

Nisbet ha desplegado de un modo muy esclarecedor cómo se gestó la idea de progreso inseparable de un modo de concebir la historia como el desarrollo unilineal del tiempo. En nuestra lectura, aprendizaje y acumulación serían dos componentes clave del concepto que plantean un problema. ¿Cuál? Básicamente, suponen un sujeto dueño del mundo, confiado en su capacidad de apropiación de lo real y puramente voluntarioso. Esta idea de que “querer es poder”, de que sólo basta “desearlo para lograrlo”. Es una referencia progresista paradojalmente muy oscurantista. Máxime en tanto y en cuanto rechaza de plano la concepción de una subjetividad resistencial y subordinada al imperio de sus fijaciones inconscientes. El psicoanálisis descree de la idea de progreso, radicalmente, porque no es una teoría evolucionista. Otra gran diferencia con disciplinas como la filosofía, la ciencia y la religión es que no supone ningún intento de apropiación de “lo que es” de manera omnímoda. Estas tres, en cambio, de algún u otro modo, ya sea por la vía del concepto, de la formalización o del sentido apuntan a cierta caída, a determinado desfallecimiento de lo Real ante sus armas. Cosa que sólo sucede de un modo relativo porque este último termina imponiéndose. Dice Héctor Mandrioni:

 

“Se ha dicho también que, cuando se habla de la realidad como objeto de la filosofía, no nos referimos a un sector de lo real, sino a toda la realidad. Este ideal ecuménico de la filosofía, de hecho, no ha sido negado por ningún filósofo, pues, inclusive el escéptico que se establece en la duda universal invencible, con su actitud negativa intenta asumir una posición valedera para todo lo real, o que incide, debido a las consecuencias que ella implica, sobre todo el campo de objetos posibles. Entrar en el nivel filosófico, es penetrar en un horizonte desde donde se intenta contemplar y legislar sobre todo lo real.” (1)    

 

En esta extensa cita, se detecta claramente la posición filosófica básica, allende las diferentes corrientes críticas que vinieron a romper con la mirada clásica, siendo una de ellas por ejemplo el nietzscheanismo. Ahora bien, la diferencia crucial con el psicoanálisis es que este precisamente cifra su eficacia en considerar la presencia de un objeto imposible y, si bien en él hay formalizaciones, conceptos y sentidos, lo esencial juega a nivel de la «causa». Lo Real para el análisis es justamente lo que es del orden de la causalidad de la realidad y no esta última. La realidad no es ´lo real´. Lo Real es el impasse mismo de toda realización entificante. La subjetividad es un intermedio entre el ocaso angustiante de la ausencia de ente y la consistencia agresiva del imaginario narcisista (moi). Un término medio entre el fenómeno y el noúmeno, inter el efecto y la causa. La psicología-psicoterapia cognitiva trabaja sobre los efectos. El cristianismo adormece la causalidad con un Otro. Las izquierdas anteponen el Ideal y recrudecen la mortificación del sujeto.

 

Dentro de las famosas resistencias descubiertas o construidas por Freud, aparece aquella ligada al superyó y definida como sentimiento inconsciente de culpa o, posteriormente, «necesidad de ser castigado por un poder parental».2 Nos interesa articular esta precisión clínica con la temática de la pobreza, entendiendo esta última como específicamente relacionada con la situación socioeconómica ya sea de un grupo social, familiar o de un individuo particularizado.

 

¿Qué factores hace que alguien no quiera o no pueda, justamente, progresar en la vida? ¿Qué sujeciones subrepticias amarran el lanzamiento del deseo en su plenitud? Estas son algunas de las preguntas a desarrollar, es decir, que me interesan poner a trabajar.

 

Podemos empezar preguntándonos qué es la culpa. Uno de los lugares freudianos en donde encontramos el nacimiento del sentimiento de culpabilidad es su famoso texto “Tótem y tabú”. Allí, el creador del psicoanálisis, nos relata la clásica situación pre-civilizatoria donde ese pseudo padre dueño del deseo es matado y comido por sus hijos, emergiendo recién ahí la introyección de la Ley, a raíz de la preexistencia de sentimientos amorosos hacia ese padre no-todo déspota (su castración aparece de entrada; el asunto es su subjetivación). La culpa retaliativa y el remordimiento dan lugar a la constitución de la Sociedad. Ella es su resultado. El efecto es el deseo.

 

La cuestión de la repetición intergeneracional remite a las marcas [Eindrück] eficaces cuya  incidencia es la de una gravedad que inmoviliza. El fantasma como espesura del un-sentido que se impone para el sujeto ampliado (comunidad, grupo, individuo).

 

Lo que buscamos desde el psicoanálisis es la diferenciación progresiva, a saber, desasir (y deshacer) para poder asir (y rehacer) nuevas formas o posicionamientos del sujeto. La lógica lacaniana de los anudamientos y desanudamientos en este punto resulta de interés para pensar los procesos de subjetivación. Se nos ocurre decir que, si el $ está sujeto a determinados significantes, lo subjetivante es el movimiento gracias al cual se produce la separación que habilita un re-enganche ulterior, nuevamente sujetador. Alienación/ desprendimiento y, mientras tanto, la vida, con todos sus acting out, pasajes al acto y demás singularidades de la fenomenología del hablanteser en su abertura.

 

La trama densa de hilos disimiles que atraviesan un cuerpo dado, forjando una histórica subjetividad situada y concreta – es decir: Pedro, Pablo, Emanuel -, constituyen una mochila enorme que variará según justamente la contingencia sociohistórica de ese cuerpo mismo, o si vamos a referirnos a lo que hace un rato llamábamos sujeto ampliado, a esos cuerpos mismos en su estar-allí, viviendo, coexistiendo, cohabitando, ocupándose de sus asuntillos. Hay hilos más espesos y sobredeterminantes que otros. Dentro de todas las marcas que barran a una subjetividad, siendo a la vez constituyentes de ella, hay a nuestro entender uno que tiene un cierto privilegio y que pasa “por el tejido de su devenir, como uno de los más importantes hilos entre los hilos de sus experiencias…”3. Se trata de la cuerda del deseo. Esta última, dirige al sujeto de modo esencial, conduciéndolo a vivir situaciones totalmente inesperadas, gracias a las cuales el ser de  ficción, virtual que se articula a nuestro fantasma, pierde consistencia.

 

No creemos que la pobreza sea estructural, como dicen. Lo de estructura es la malicia de los vivos de siempre que efectivamente gozan y monopolizan los recursos societales, introduciendo en su cálculo la necesidad de que otros pierdan, quedando al borde del tablero. Mantenerlos al límite: esa es la forma más eficaz de dominación. Quitarles la posibilidad de elegir. Desde el pensamiento crítico creemos que otras formas de existencia deben ser posibles. No creemos que la postura neoliberal-capitalista sea el único modo posible de estar-ahí. Pero pensar críticamente es algo que juega por la vía de la ética y no de la moral. O sea, no se trata de reemplazar ideales que se creen degastados por otros que serían supuestamente mejor. Siguiendo la lógica del psicoanálisis, en cambio, sostenemos que la genuina construcción va por la vía de cuestionar toda certeza absoluta que se autoproclame como EL camino y que, en su despotismo, busque invizibilizar otras miradas acerca del ser, o mejor dicho, sobre el devenir. Multiplicidad y movimiento como características del Ser que aparecen desmentidos en la vertiente del Discurso del Amo. Plantea Enrique Carpintero: “[el capitalismo neoliberal] Para sostener sus creencias niega que se basan en una concepción ideológica desde donde construye sus mitos.”4 Es nodal desmontar el fantasma capitalista no para abolir su existencia misma sino para - objetivo mucho más humilde - acotar la modalidad de goce que ha venido a poner en juego y que cada tanto retorna, ya bajo el rostro neoliberal, ya bajo otras máscaras.

 

La ceguera canalla de no querer ver la realidad. El famoso “Yo no tengo nada que ver” con la miseria, la pobreza, la enfermedad, la locura, la muerte. Recluirse en un fantasma defensivo para desde allí sostener los propios privilegios. El tema del pensamiento crítico que me he propuesto elaborar supone cuestionar no solamente en la vertiente de sujeto analítico, para nada fácil – desde ya -, sino agregar un cuestionamiento más profundo a nivel de lo que somos como subjetividad. Insisto en que este es el estilo específico al que me ha llevado tal vez mi propio análisis. Es decir, ha abierto la pregunta, siempre latente, respecto del lazo en relación al Otro epocal. La ladera del analista-ciudadano o, si se quiere, del analizante-ciudadano en tanto uno investiga y se pregunta siempre desde un lugar de analizante. ¿De qué se trata esa tragedia común que nos solidariza como hermanos (no necesariamente en un sentido religioso)? Si bien todos estamos en falta, ¿cómo se articula esa falta en relación a los contemporáneos? ¿cuál es mi grupo de pertenencia en relación a la posición subjetiva frente a la castración? Creo que el lazo social posibilita agrupamientos no sólo en relación a ideales o marcas comunes, sino que es posible otra colectividad vinculada al hecho de la causa. Inclusive, siguiendo ciertas aportaciones de Erik Porge, quizá altamente conocidas por otros pero que llegan a mí hace poco, hay posibilidades de pensar la masa en un sentido no-narcisista. Estas preguntas me exponen, no más de lo que se expuso Freud al proponer sus pensamientos y su modo de abordar, por ejemplo, los sueños.

 

El psicoanálisis, sólo puede ser relanzado anudándose a algo novedoso. Esto novedoso no está más adelante, está al contrario más atrás, o por qué no, en la contemporaneidad. Lo extemporáneo o, al estar nietzscheano, lo “intempestivo”, con el doble sentido del significante en su equivocidad, es el decir analítico que no hace las paces con ningún emblema instituido – se trate de Escuelas, de Cátedras, de Instituciones, de Apellidos. La dirección es la de lo que no cuaja con el superyó. Hacerle frente a sus contundentes directrices. El orden social, el control disciplinar, la pululación de significaciones anodinas estrictamente arraigadas en la vertiente virtual de este momento histórico. La coartación del ser-sexuado por la imposición de modelos cristalizados que pretenden cerrar el sinsentido de la castración en una redoblada estrategia del narcisismo. Reacciones defensivas frente al Amo que le hacen la jugada anulando la diferencia sexual (progresismo retrógrado, vale decir).

Simplemente se trata de ver cómo efectivamente podemos “no errarle tanto” en nuestra función a la subjetividad de este momento y de este lugar. Dentro de esa subjetividad está nuestro sujeto  dividido, como trenza que anuda goce, deseo y amor - pero no hay que olvidar las demás determinaciones subjetivas porque se ligan a la realidad, es decir, a eso que llamamos «castración».

Para finalizar, agregar algunas preguntas para dejar pensando al lector- o, quizá, ellas lo piensen a él:

a) ¿Es posible el psicoanálisis dentro de una sociedad sin pensamiento crítico?

b) ¿Hay discurso psicoanalítico cuando el énfasis está tan puesto en la mirada academicista?

c) ¿Estamos los profesionales de la Salud a la altura del padecimiento de la época? Es decir, ¿brindan las aulas contemporáneas un soporte teórico-práctico suficientemente bueno para ser dignas de generar sujetos capacitados hacia el terreno de una «praxis»?

 

 

 

Buenos Aires, Octubre de 2016





Notas

 

1) Mandrioni, H. (1964); “La filosofía como conocimiento fundamental de la realidad” en Introducción a la filosofía. Editorial Kapelusz, Buenos Aires, 1981. Capítulo 12. Punto 1: “El fundamento de lo real.” Pág. 224. Subrayado nuestro.

2) Freud S.; “El problema económico del masoquismo”.

3) Rilke, A. M.: Cartas a un joven poeta. Carta I del 5 de Abril de 1903 a Franz Xaver Kappus. Losada Ed., Buenos Aires, 2007.

4) Carpintero, E.: “Patologías del neoliberalismo” en Revista Topía, Agosto 2016.

 

 

 

 

 

 

 

LUIS LANGELOTTI

Buenos Aires, Argentina.

 

 

 

 

 

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